تأملی بر روش شناسی در علوم انسانی

چكیده

موقعیت جدید اسلام در عصر حاضر كه جهانی شده و ضرورت نقش آفرینی آن به عنوان منبعی غنی در سامان هویتی و تمدن جهانی در پرتو علوم مبتنی بر معرفت دینی و توحیدی از یك سو و بازتولید متونی با جهت گیری‌های غیر دینی و گاه متعارض با دین و اندیشه توحیدی در حوزه علوم انسانی در كشورهای اسلامی از سوی دیگر، به مسئله روش شناسی به واسطه نقش قابل تأملی كه در تولید علوم و معارف انسانی ایفا می‌كند كه جایگاه ویژه‌ای می‌بخشد. از این رو نوشتار حاضر بر آن است تا با مروری نقادانه و موشكافانه بر روش شناسی‌های رایج علوم انسانی و مقومات معرفت شناختی، هستی شناختی و انسان شناختی، امتیازهای روش رئالیزم صدرایی را به عنوان روشی كارآمد در تولید علوم انسانی اسلامی نشان دهد.
علوم انسانی، روش شناسی اثباتی( تجربی)، روش شناسی تفهمی(هرمنوتیك)، رئالیزم انتقادی، حكمت(رئالیزم) صدرایی

مقدمه

علوم انسانی كه به واسطه ماهیت غیردینی و سكولار خود عمدتاً متأثر از خاستگاه غربی آن بوده، همواره نوعی میل به استعمارگری را در حافظه تاریخی جوامع اسلامی تداعی نموده و از این رو پیوسته نوعی تنش و ناسازگی با معارف اسلامی را حكایت می‌كند. به واسطه موقعیت جدید اسلام در نیمه دوم قرن بیستم و تبدیل آن به عنوان یك نیروی سیاسی، یك منبع هویتی و یكی از مهم ترین پراكندگی‌های جمعیتی در آمریكا و اروپا، در معرض بازاندیشی قرار گرفته و از این رهگذر نه تنها اسلام را فراتر از موضوع مطالعه شرق شناسان، مردم شناسان و دین پژوهان به یكی از موضوع‌های موردعلاقه اصحاب علوم اجتماعی بدل نموده، بلكه همچنین ظرفیت‌های آن جهت تولید دانش درباره مسائل مختلف مرتبط با زندگی انسان توجه عالمان علوم انسانی را در جوامع اسلامی به خود معطوف ساخته است. درواقع جایی كه رابطه علوم انسانی با نظام‌های معرفت دینی ابتدا متأثر از سایه سنگین قانون مراحل سه گانه آگوست كنت در رشد اندیشه و دانش بشری و در نتیجه تأكید بر تجربه به عنوان تنها مرجع معرفت جایگزین برای باورها و نهادهای دینی و سپس گسترش مدرنیته و روندهای فردگرایی، خردگرایی، جهان گرایی، مادی گرایی، عرفی شدن و. . . بسیار مخدوش می‌شد، متأثر از رشد جنبش‌های سیاسی و اجتماعی رهایی بخش، بازگشت مجدد دین به عرصه عمومی، طرح مقوله جنسیت و مسائلی از این دست در جهان در حال جهانی شدن، بررسی و مطالعه سطوح و جنبه‌های مختلف رفتار انسان به عنوان موضوع علوم انسانی، در جوامع اسلامی كه در پرتو نگاه حداكثری دین اسلام به مسائل، برنامه‌ها، اهداف،‌ روش‌های آن تنظیم و بهنجار می‌شود، تعاملی هم افزا میان علوم انسانی و اسلامی و نهایتاً تولید علوم انسانی اسلامی را ضروری می‌نماید.
تأكید بر چنین ضرورتی به معنای نادیده گرفتن سنت نسبتاً طولانی اندیشه ورزی متفكران مسلمان در حوزه مطالعات انسانی به ویژه پس از مواجهه مجادله آمیز نمودهای تمدن مدرن غربی با تظاهرات دینی زندگی انسان در جوامع اسلامی نبوده، بلكه بیشتر پرسش یا دغدغه‌ای را درباره كیفیت تولید دانش مزبور به میان می‌آورد. چرا كه علی رغم تأكید بر مشاهده، تأمل و تدبر در امور به ویژه در جامعه و تاریخ از نگاه قرآن و مبانی اسلامی و پتانسیل‌های زمینه‌ای دین اسلام به واسطه برجستگی بعد سیاسی، اجتماعی و حقوقی آن برای تولید و توسعه دانش و وجود چهره‌هایی چون فارابی و. . . علوم انسانی در تاریخ اسلام سنت ساز نبوده و برخلاف فلسفه، در مجموعه " علوم اسلامی" (منطق، فلسفه، عرفان، كلام، حكمت، فقه) قرار نگرفته و به عنوان یكی از تولیدات فكری مسلمانان به طور جدی شناخته نشده است.
مقاله حاضر بر آن است تا با گذر از تاریخ تفكر اسلامی در حوزه علوم انسانی، با هدف گشودن افقی تازه فراروی علوم انسانی اسلامی علت را در روش جستجو نموده و با مروری بر روش شناسی‌های رایج در این عرصه علمی، امتیازات روش رئالیسم صدرایی را در تولید دانش مزبور معرفی نماید. از این رو پس از بحثی مختصر پیرامون روش و روش شناسی در گام نخست به معرفی و بررسی هریك از روش‌های اثباتی، تفهمی و رئالیسم انتقادی پرداخته و سپس در واپسین گام به توضیح و تشریح روش رئالیسم صدرایی در مقایسه با روش‌های پیش گفته متمركز می‌شود.

روش و روش شناسی

در عرصه مطالعات علمی، روش به عنوان مجموعه شیوه‌های شناخت حقیقت و بركناری از خطا، ( شایان مهر، 1377: 296) یا به تعبیری دیگر، فرآیندی عقلانی جهت دستیابی به دانش ( بیرو، 1366: 223) خود موضوع روش شناسی است ( افروغ، 1385: 21) كه با هدف تعمیق فرآیندهای عقلانی یك اندیشه منتظم از طریق تعبیه ابزارها و مفاهیم اساسی موردنیاز، ( بیرو، 1366: 233-234) تنظیم كننده اصول، شاخص‌ها، قواعد و راهبردهای كسب و توسعه دانش است كه فیلسوفان هر رشته به منظور بررسی ماهیت، دامنه و عملكرد موضوع مورد مطالعه معرفی نموده و به واسطه آن مرز میان علم و غیرعلم مشخص، دیدگاه‌های تئوریك موجود در پس هر كنش انسانی روشن و تكنیك‌ها و روش‌های مجاز هر تحقیق علمی معین می شود(Abdol Kadir,2006:98).
بنابراین، روش شناسی به مثابه بخشی از نظریه دانش با عوامل دخیل در تعینات دانش یعنی دو قطب ذهنی انسان و عینی عالم ماده و تعاملات آن‌ها مرتبط بوده و با دلائل و علل مختلف عاطفی و گرایشی یا علمی و یقینی، به مسائلی چون هدف یك پژوهش علمی، منابع كسب دانش مرتبط با آن موضوع، دامنه پژوهش، محدودیت‌های كاربرد دانش و تصمیماتی درباره ساختار مناسب نظریه‌ها و مدل‌های علم سنجی، انتخاب تئوری‌ها و تناسب نتایج و تئوری‌ها، استراتژی‌های استدلالی و توجیهی و نهایتاً استخراج نظریه‌هایی درباره موضوع موردمطالعه پرداخته و با ملاحظه مبانی فلسفی، هستی شناختی و معرفت شناختی خود مبتنی یا متناسب با نظریات پذیرفته شده، روش‌ها و تكنیك‌های خاصی را جهت بررسی و مطالعه آن موضوع معیّن توصیه می‌كند.
براین اساس، در ادامه با تفكیك روش شناسی كاربردی یا همان روش كاربرد نظریه علمی در حوزه‌های معرفتی مرتبط، از روش شناسی بنیادین كه بر فرآیند تولید نظریه‌های علمی و تعیین مبنا و معیارهای علمی جهت اجتناب از انحراف و خطای روش شناختی و عدول از مبادی آن دلالت دارد( پارسانیا، 1383: 10) به مطالعه و بررسی انواع روش شناسی‌های بنیادین در عرصه علوم انسانی و پیش فرض‌ها، اصول موضوعه و مبادی هستی شناسی، معرفت شناسی و انسان شناسی هریك پرداخته می‌شود.

اثبات گرایی

در پرتو این رویكرد كه به طور عمده در جریان و در نتیجه انقلاب علمی قرن هفدهم توسط پیش گامانی چون گالیله و نیوتن مطرح شد و در بینش نظری افرادی چون بیكن در نقد استغراق فلاسفه قرون وسطی در فلسفه افلاطون و ارسطو و یا انجیل ادامه یافت كه به جای مراجعه مستقیم به خود طبیعت به منظور شناخت آن، نظریه پردازی شد و سپس در قرن نوزدهم متأثر از اندیشه‌های كنت در خصوص قانون عام توسعه و تكامل ذهن بشر و دانش او در زمینه‌های مختلف عمومیت یافت، معرفت علمی معرفتی است اثبات شده و نظریه‌های علمی به شیوه ای دقیق از یافته‌های تجربی حاصل از مشاهده و آزمایش اخذ می‌شوند. علم بر آنچه می‌تواند دید و شنید و لمس كرد بنا شده و علایق، سلایق و تخیلات نظری در این معرفت عینی قابل اعتماد هیچ جایی ندارد. (چالمرز، 1382: 13) به هر حال، تقلیل واقعیت به واقعیت صرفاً مشاهده‌ای و معرفت مأخوذ از این شیوه شناخت بر اصول و مبادی ویژه ای استوار گشته كه در ذیل به اختصار بدان‌ها پرداخته می‌شود.

مبادی روش شناسی تجربی

اثبات گرایی در بُعد هستی شناسی، انسان را به عنوان پاره‌ای از طبیعت و به سان آن تلقی نموده و به پدیده‌های انسانی به چشم شیء و با نگاه مادی می‌نگرد. ارزش را از واقعیت جدا دانسته و در پرتو این ماده گرایی حاكم بر آن، جایی برای خدا و معنویت باقی نمانده است.
در بُعد معرفت شناسی اثبات گرایی، به وجود هیچ چیز بدیهی معتقد نبوده ( افروغ، 1380: 9-10) شناخت گرا و به دنبال انطباق با واقعیت است و حواس را تنها منبع شناخت انسان می‌شناسد. چنانچه به بیان دوركیم، دانشمند در مطالعه اجتماع انسانی نمی تواند روش دیگری غیر از كاربرد حواس به عنوان نقطه آغاز پژوهش برگزیند و نمی تواند از قید اندیشه‌های كلی و الفاظی كه این معانی را نشان می دهد رها شود، مگر اینكه حواس خود را به عنوان ماده‌ی اولیه ایجاد معانی كلی قرار دهد. (آمزیان، 1380: 39-45)
اثبات گرایان در بُعد انسان شناسی، انسان را موجودی عقلانی، لذت جو، و خود محور، اما فاقد اراده آزاد و مستقل معرفی می‌كنند كه تحت هدایت اجباری قوانین اجتماعی و ساختارهای جامعه قرار دارد. (افروغ، 1379: 10)

اصول روش شناختی

مهم ترین اصول و پیش فرض‌های روش شناسی اثباتی را می‌توان به شرح زیر برشمرد:
1. تلقی شیء انگارانه از پدیده‌های اجتماعی اقتضا می‌كند تا همانند پدیده‌های طبیعی مورد مطالعه قرار گیرند. بدین معنا كه با پرهیز از هرگونه پیش داوری، شناخت نسبت به آن‌ها از بیرون و مبتنی بر تجربه و مشاهده حاصل شود.
2. مشاهده و آزمایش تنها شیوه‌های شناخت پدیده‌ها اعم از طبیعی یا اجتماعی بوده و سبب كنار نهادن روش‌های شهودی، انتزاعی و تخیل واقعیت به نفع ثبت دقیق وقایع می‌شود. ضمن آنكه باید توجه داشت تجربه اجتماعی برخلاف تجربه عملی، بر مقایسه پدیده‌ها در حالت شباهت و اختلاف آن‌ها، مطالعه عادات و سنن و مقایسه زبان‌ها و یافتن مدارك و اسناد تاریخی و نیز پژوهش در قوانین و نظام‌های سیاسی و اقتصادی یعنی منابع اطلاعاتی مؤثر در شناخت رویدادها مبتنی است.
3. جوهر اثبات گرایی یگانگی روش صرف نظر از موضوع مطالعه و در نتیجه اتخاذ الگوی علوم طبیعی به عنوان مرجع اصلی علوم انسانی است. (همان)
4. علم فرآیندی است انباشتی و تراكمی و هدف تحقیق علمی تبیین، پیش بینی و توسعه قوانین عام از طریق كشف شرایط لازم برای پدیده‌های مورد مطالعه است. (ایمان، 1388: 57-58)
5. علم باید حتی الامكان خالی از ارزش و پیش فرض باشد، چرا كه هدف، تولید معرفتی است مستقل و عاری از سیاست، معنویت و ارزش. در اینجا نیز یادآوری اختلاف دیدگاه اثبات گرایان كلاسیك و ابطال گرایانی چون پوپر در خصوص رابطه نظریه و تجربه ضروری می‌نماید. درواقع جایی كه اثبات گرایان حلقه وین، از اكتشاف و مشاهده شروع كرده و معتقدند بدون نظریه و دخالت ارزش‌ها می‌توان در پی كشف واقعیت بود، پوپر بر آن است كه مشاهده خود سرشار از نظریه، دغدغه و ارزش است و كار علمی با یك نظریه شروع می‌شود. به هر حال، هر دو دیدگاه مذكور برای تجربه نقش داوری قائل می‌شوند. (افروغ، 1381: 17)
6. شناخت علت‌های بیرونی و كشف مكانیزم‌های عِلّی مورد توجه است و نه دلیل یا همان انگیزه و نیت درونی كنشگر انسانی.
7. پدیده‌های انسانی و اجتماعی همانند پدیده‌های طبیعی قانونمند و قابل اندازه گیری بوده و می‌توان به شرطی‌های عام لامكان و لازمانی درباره آن‌ها دست یافت. (افروغ، 1380: 9-10)

نقدی بر روش اثباتی

ایرادهای متعددی به روش شناسی اثباتی كه عمدتاً به عنوان رویكرد تجربی نیز از آن یاد می‌شود، وارد شده است كه در این بخش به فراخور مجال نوشتار حاضر به ذكر مهم ترین آن‌ها پرداخته می‌شود.
اثبات گرایی گزاره‌های مشاهدتی را مبنای معرفت علمی دانسته حال آنكه همه پیش فرض‌های بدیهی انگاشته آنها چون برتری علم بر جهل بیشتر تئوریك است تا مشاهدتی و حتی استدلال‌های توجیهی اثبات گرایان در خصوص بدیهی بودن گزاره‌های مبنایی كه از طریق مشاهده و آزمایش قابل اثبات یا ابطال نیستند، نمی تواند جایگزین دفاعی قانع كننده از كفایت اصل استقرا باشد. درواقع گزاره" كفایت استقرا جهت حصول علم" خود گزاره‌ای است مبنایی و سرشار از نظریه، اما غیرقابل اثبات یا ابطال كه كسب علم به عنوان معرفتی عام و یقینی را به تكثر و تنوع تجربه و مشاهده منوط می‌كند. حال آنكه نمی تواند هیچ دلیل منطقی برای تضمین همسانی مشاهدات آتی با مشاهدات انجام شده اقامه كند. این امر به خوبی نشانگر بی كفایتی استقرا در ربط منطقی گزاره‌های خاص و عام می‌باشد.
تأكید اثبات گرایی بر علیت طبیعی و بیرونی برای همه پدیده‌ها خود گزاره تئوریك شاملی است كه همه مشاهدات پیشینی و پسینی را دربرمی گیرد و این در حالی است كه مسئله اعتبار منطقی استقرا، تعداد مشاهدات كافی برای استقرا، عواملی كه باید كنترل شوند، خطای مشاهده و مسائلی از این دست، همچنان بی پاسخ می‌ماند.
اثبات گرایی به واسطه اتكا صرف بر مشاهده، جزئی نگر و در نتیجه فاقد نگاه فلسفی كلان به پدیده‌های مورد مطالعه بوده است كه بتواند امكان شناخت كلیت پدیده‌های انسانی را فراهم نماید. بی كفایتی و ناقص بودن شناخت حاصل از مشاهده جزئی نگر به خوبی از تمثیل معروف مولوی درباره شناخت فیل از طریق حواس تجربی نیز روشن می‌شود. فریس و استین در كاربست این تمثیل در نقد روش تجربی معتقدند ما به سان زنان و مردان نابینا برای شناخت جانوری غول آسا به نام جامعه با استفاده از حواس خود درصدد یافتن چیزهایی هستیم كه بیشترین شباهت را با آنچه لمس كرده ایم داشته باشند، اما این كار مانع شناخت كلی آن خواهد شد(Ferris and Stein,2010:32-83) در واقع، اثبات گرایی علی رغم تلقی جامعه به عنوان جمع جبری مستقل از افراد تشكیل دهنده آن برای به دست آوردن اطلاعات گریزی جز مراجعه به تك تك افراد نمی یابند.
انتخابی بودن موضوع كه خود بیانگر نوعی سوگیری‌های ارزشی و تئوریك محقق بوده و بی ربطی سنجش از دیگر انتقاداتی است كه به واسطه تأكید اثبات گرایان بر جدایی دانش و ارزش متوجه آن‌ها شده است، چرا كه در چهارچوب نگاه شیء انگارانه به واقعیت، اهمیت ارزش‌ها و معانی فرهنگی و زبان در استفاده از مفاهیم و استاندارد كردن ابزارهای سنجش مورد غفلت واقع می‌شود. حال آنكه معنی و اهمیت هر حادثه، كنش یا گرایش وابسته به فهم دیگر پدیده‌های موجود در زمینه فرهنگی است(چلبی، 1387: 52) درواقع جایی كه اثبات گرایی با گذر از كارآمدی عقل و برهان و ارزش به جای داوری نقاد به توصیف و تبیین صرف رویدادهای انسانی تمركز می‌كند، نه تنها امكان عمل گرایی را از خود سلب نموده، بلكه واقعیت و ذهن را بیش از حد ساده انگاشته و با تقلیل لایه‌های متعدد واقعیت به لایه قوانین عِلّی حاكم بر رویدادها و در نتیجه تقلیل لایه‌های متعدد معرفت به لایه معرفت تجربی، در قالب مغالطه‌ای معرفت شناختی تصویری ناقص و جزئی را مبنای داوری در باب كل قرار داده و این پرسش را مطرح می‌سازد كه اگر در مقام كشف، تجربه مسبوق به تئوری و ارزش است، چگونه می‌تواند در مقام داوری فارغ از آن به بررسی پدیده‌های انسانی بپردازد.
تأكید پوزیتیویسم بر نمودها و ظواهر صرف و تلاش برای یافتن علیت‌های مكانیكی در راستای دستیابی به قواعد عام تجربی مانع از توجه به ضرورت ذاتی و درونی و یا علل و عوامل ناشناخته غیرمادی می‌شود كه شناخت آنها مستلزم فهم، تفسیر، ژرفانگری و كشف و شهود است. درواقع تحلیل همبستگی بین متغیرها و روابط بیرونی آنها مانع از پرداختن به روابط درونی متغیرها و مكانیسم‌ها و ساختارهای بنیادی می‌شود. به دیگر سخن، آنچه پوزیتیویسم تحت عنوان واقعیت و معرفت عرضه می‌كند، صرفاً بعُد لازم(transitive)‌معرفت به این واقعیت است و ابعاد غیرلازم(intransitive)‌واقعیت با ابزارهای اثباتی قابل شناخت نیست.
تأكید گمراه كننده بر وحدت روش شناسی علوم طبیعی و انسانی و غفلت از پیچیدگی قیاس ناپذیر پدیده‌های انسانی و طبیعی با هدف نیل به قوانین لامكان و لازمان نه تنها مانع توجه به تفاوت‌های زمینه ای، تاریخی، فرهنگی و اجتماعی می‌شود، بلكه عاملیت انسان در تولید، بازتولید یا تغییر شكل واقعیت متكثر و متنوع (چند لایه و چند بعدی) انسانی را در كنار دیگر عوامل و نیروهای تأثیرگذار كمتر از آنچه هست و می‌تواند باشد، برآورد می‌كند.

تفهم و تفسیرگرایی

سنت تأویلی یا تفسیری از اواخر قرن نوزده در دو شاخه نئوكانتی‌ها و مكتب تاریخی آلمانی، جامعه شناسی وبری و روان شناسی فرویدی با تأكید بر عینیت گرایی و سنت فلسفه‌هایدگر از پدیدارشناسی ادموند هوسرل و ویتكنشتاین تا گادامر و وینچ با تأكید بر اهمیت زبان در ساختن جهان اجتماعی، عنصری مشترك در خودآگاهی مدرنیته یعنی ایده معناداری كل جهان لیكن در تقابل با منطق عقلانیت ابزاری اثبات گرایی را نشان می‌دهد. این رویكرد روش شناسی با نیتمند و معنادار تلقی كردن رفتار انسان و تلاش برای فهم آن در بستر زمینه‌ها و قواعد فرهنگی حاكم بر آن، نوعی تكثرگرایی در تولید معرفت علمی و در نتیجه نسبیت حقیقت و دانش را سبب می‌شود. این ویژگی در تشریح مبادی بنیادین و اصول روش شناختی هرمنوتیك روشن تر خواهد شد.

مبادی روش تفهمی تفسیری

برخلاف رویكرد اثباتی، هستی شناسی تفهمی، واقعیت را نه صرفاً مادی و بیرونی، بلكه درونی و ذهنی تلقی می‌كند كه در تعاملات میان افراد ساخته می شود. (عماد افروغ، 1380: 11-12)
معرفت شناسی تفهمی تفسیری، با تأكید بر نقش زبان، تفسیر و فهم به عنوان ضروریات شناخت پدیده‌ها به معنا، انگیزه، دلیل و محیط‌های طبیعی ساخت و تثبیت دنیای اجتماعی در كنش‌های متقابل و نمادین زندگی روزمره مردم متمركز می‌شود. (همان: 11-12)
در این افق معنایی، انسان شناسی تفهمی نیز با تعریفی متفاوت از انسان وی را موجودیتی آزاد، آگاه، نیتمند،مختار، و انتخابگر می‌شناسد كه پیوسته در تعامل با دیگران و موقعیت‌های گوناگون معنای جدید را در كنش خود متبلور می‌سازد. به بیان دیگر، هر كنشی از فرد با دلائل و معانی معیّنی بر شناخت و فهم پیشینی وی از موقعیت خود صورت می گیرد. (همان: 12-13) درواقع تلقی ماهیتی ثابت و بنیادین برای انسان امكان فهم و تفسیر رفتار وی در زمینه‌ها و موقعیت‌های گوناگون فرهنگی را میسر می‌سازد. (دلانتی، 1388: 109)

اصول روش شناسی

1. ساخت واقعیت به عنوان تجلیات قصد و نیت آدمی ساختی زبانی و معنادار، قابل تقلیل به مشاهده و توصیف صرف، ویژگی‌های ظاهری آن در قالب روش‌های تفریدی و تجربی نبوده، بلكه نیازمند فرارفتن از صورت ظاهر و فهم پیچیدگی‌های آن از طریق تفسیر است.
2. علوم انسانی هم در روش و هم در موضوع از علوم طبیعی مستقل است و برخلاف نظم پیشینی متصور در علوم طبیعی و هدف كشف علل عام پدیده‌ها در تبیین، ماهیت معنادار و موقعیتمند پدیده‌های انسانی تفسیر و كشف نظم برساخته و معنادار آن‌ها را در زمینه‌های اجتماعی مرتبط ایجاب می‌كند.
3. رابطه میان ذهنی میان علم و موضوع آن تفسیر نه برداشتی منفعل از پدیده، بلكه در ارجاع به ساخت فرهنگی به خودشناسی و كشف جهان درونی پدیده منجر می‌شود.
4. مطالعه پدیده‌های تفریدی، جزئی و سمبلیك متراكم و متصل به تاریخ در علوم انسانی، كاربست روش‌های كیفی چون مشاهده همدلانه، درك تفهمی و تفسیر را اقتضا می‌كند. (همان:12)

نقدی بر رویكرد تفهمی تفسیری

روش تفهمی تفسیری یا همان تأویل گرایی كه در مقابل روش اثباتی و با هدف غلبه بر محدودیت‌های روش شناسی آن مطرح شد، خود با محدودیت‌ها و كاستی‌هایی در تولید معرفت علمی مواجه است كه مهم ترین آنها به شرح زیر بیان می‌شود:
در رویكرد تفهمی به دانش، به واسطه اولویت قائل شدن برای اراده و خلاقیت انسان در سامان كنش‌های خویش در موقعیت‌های گوناگون نسبت به سهم نیروهای اجتماعی، فرهنگی و تاریخی نهفته در پس زمینه‌های كنش، همه كنش‌ها آگاهانه و نیتمند مفروض گرفته شده، ضمن آنكه جایی برای كنش‌های غیرآگاهانه یا غیر ارادی و حتی كنش‌هایی كه به واسطه محاسبه نادرست یا ناتمام شرایط زمینه‌ای از هدف اولیه كنش فاصله گرفته یا به سان پیامدهای ناخواسته انتخاب و اراده راهبر كنش از دایره فهم و تفسیر خارج می‌شود. درواقع نسبت دادن همه ابعاد و سطوح كنش به نیتمندی، خلاقیت، آگاهی و فاعلیت انسان در بافت‌های فرهنگی و نادیده گرفتن سهم تعیین كننده نیروها و ساختارهای كلان فرهنگی- اجتماعی به گونه‌ای متفاوت از اثبات گرایی به سوی سر دیگر طیف «عاملیت انسان آزاد و آگاه ساختارهای تعیّن گرای بیرونی» راه افراط می‌پیماید و آن گونه بر فهم و تفسیر كنش‌های منفرد و مستقل تأكید می‌كند كه گویی جز اختیار و اراده آزاد و مستقل آدمی به عنوان نیرویی درونی و نه متأثر از زمینه‌ها و نیروهای كلان بیرونی، هیچ شالوده مشتركی برای آن در حیات اجتماعی انسان نمی توان یافت. اما واقعیت این است كه تأكید بر فهم پذیری كنش آدمی و تفسیر آن تنها بخشی از مطالعه رویدادهای انسانی است و نه همه آن.
همچنین، از آنجا كه فهم و تفسیر رویدادهای انسانی در گستره‌ای وسیع توسط مفسرانی گوناگون مورد تأكید قرار گرفته و در پرتو نوعی نگاه نسبی گرای رادیكال و متكثر امكان حصول به حقیقت و فهم واحدی از موضوع مورد مطالعه انكار می‌شود، ناگزیر هر فهم و استنباطی از رویدادهای انسانی به عنوان امری طبیعی قابل توجیه به حساب آمده و بدین وسیله، راه بر قرائت‌های متفاوت و بعضاً متضاد از یك رویداد انسانی گشوده می‌شود، بی آنكه معیاری جهت داوری میان آنها وجود داشته باشد.
* تأویل گرایان معمولاً دلائل بی واسطه و نزدیك را در فهم و تفسیر مبنا قرار می‌دهند، حال آنكه هر دلیل خود مسبوق است به شرایط، زمینه‌ها و عوامل متعددی كه نوع خاصی از كنش را اقتضا می‌كنند. در واقع تأكید بر معناداری رویدادهای انسانی منفرد و ضرورت فهم آن مستقل از ساختارهای كلان اجتماعی، اقتصادی، سیاسی و فرهنگی ظرفیت هرمنوتیك برای تولید دانشی معطوف به عمل و بهبود كیفیت، روابط و شرایط زیست انسانی را بسیار محدود می‌كند، چرا كه نتایج معرفتی صرفاً در قلمرو شخصی و موقعیتی مكانی و زمانی خاص قابل ارائه و استفاده خواهد بود و فهم كیفیت نتایج مذكور خود موضوع فهم‌های دیگری قلمداد می‌شود كه در زنجیره‌ای بی نهایت امكان نیل به توافقی مورد وثوق در مطالعه علمی را از میان می‌برد. ضمن آنكه همواره خطر تعمیم فهم‌های شخصی، احساسات و ذهنیت‌های خاص به جامعه انسانی ( افروغ، 1381: 24-25) و در نتیجه نادیده انگاشتن سهم عوامل بیرونی چون منابع، فرصت‌ها و چالش‌های موجود در تعیین جایگاه فهم یا قرائتی ویژه در معركه رقابت تفاسیر و تأویل‌های متكثر را در پی دارد.
* در این رویكرد واقعیت به عنوان امری میان ذهنیتی ایستا انگاشته شده و در پرتو نگرشی محافظه كارانه مورد انتقاد واقع نمی شود. به بیان دلانتی، تفسیر نه مستلزم نقد، بلكه مستلزم تفهم بوده( دلانتی، 1388: 107) و از این رو نه معطوف به تغییر، بلكه صرفاً متوجه توصیف است.
* تأكید بر ارزش‌ها، دلائل و انگیزه‌ها در شكل دادن به كنش و ضرورت استفاده از مشاركت همدلانه این مسئله را مطرح می‌كند كه آیا مفسر می‌تواند از همه پیش فرض‌ها، ارزش‌ها و قواعد حاكم بر دنیای معنادار خود گذشته و ارزش‌ها و قواعد نهفته در پس رفتار دیگری را در موقعیتی متفاوت فهم كند.

روش رئالیسم انتقادی

رئالیسم انتقادی كه ریشه در رویكرد انتقادی مكتب فرانكفورت دارد، مبتنی بر مبانی و اصول معرفتی خود به منظور نقد نگرش اثبات گرایی اما به شیوه ای متفاوت از تأویل گرایان علم را از محدودیت‌های كنونی آن رها ساخته و حلقه معرفت علمی را در ارتباط با سایر حوزه‌های معرفتی و ابعاد رفتاری و عاطفی افراد تعریف می‌نماید و جهت گیری انتقادی علم را كه با سیطره نگاه پوزیتیویستی راه افول پیموده بود، دوباره احیا می‌كند و گزاره‌های هنجاری و ارزشی را كه در پرتو اندیشه‌های مدرن با عناوینی نظیر ایدئولوژی، اسطوره، دین و مانند آن غیر علمی خوانده می‌شد، ارزش علمی می‌بخشد.

مبادی روش رئالیسم انتقادی

در هستی شناسی، رئالیسم انتقادی جهان را مستقل از معرفت نسبت به آن تلقی می‌كند كه تابع ذهن انسان نیست. (سایر، 1385: 6) و این جهان دارای ضرورتی قابل كشف بوده و همه موضوعات اعم از طبیعی یا اجتماعی الزاماً از نیروهای عِلّی، شیوه‌های عمل و كیفیت و قابلیت خاص برخوردار هستند كه نمی توان آن‌ها را به نام علیت، چنانچه در پوزیتیویسم رایج است، به رابطه همبستگی دو متغیر قابل مشاهده فروكاست، بلكه این جهان تمایز یافته و چند لایه، علاوه بر موضوعات از رویدادها و ساختارها و استعدادها و كیفیت‌هایی تشكیل شده كه خود پتانسیل ایجاد موضوعات و رویدادها را متبلور می سازد.
بنابراین، دو دسته عوامل انضمامی و مشروط و عوامل درونی حاصل از ارتباط و اتصال میان عوامل اعدادی و عوامل عِلّی و انتزاعی در شناخت آن می‌بایست مورد ملاحظه قرار گیرد. در این هستی شناسی، مدعیاتی مبنی بر شناخت كامل ضرورت‌ها آن هم یك بار برای همیشه پذیرفته شده نیست.
معرفت شناسی رئالیسم انتقادی، شناخت جهان حتی جهان طبیعی را همراه با خطا و سرشار از نظریه و مفهوم می‌داند. جهان اعم از طبیعی و اجتماعی غیرتصادفی و دارای ضرورت‌هایی است كه به شیوه تجربی قابل بررسی است. معرفت به چنین جهانی، نه امری کاملاً متصل و مستمر به مثابه انباشت واقعیات درون یك چهارچوب مفهومی پایدار رویكرد اثبات گرایی و ابطال گرایی است و نه كاملاً منفصل از تحولات عام یا وابسته به پارادایم‌های مختلف بی هیچ نسبتی با گذشته خود، بلكه فرآیندی ربطی است میان دانسته‌های پیشینی و پسینی. بنابراین تولید هر معرفت خود، امری اجتماعی و متأثر از شرایط و روابط اجتماعی است، ‌بدین معنا كه محتوای معرفت از شرایط زمانی، مكانی و زمینه‌ای و فرآیند تولید آن متأثر می‌شود و از این رو هر گزاره معرفتی با تمام مدعیاتش، مبانی و اجزایش به سایر شرایط و روابط قابل تعمیم نیست، ضمن آنكه معرفت تا حد زیاد نه منحصراً زبان شناختی بوده و ماهیت زبان و شیوه برقراری ارتباطات درباره متعلق آگاهی و ارتباطات نه بیگانه و بی تفاوت، بلكه امری حیاتی در ارزیابی معرفت به حساب می‌آید. (همان:7)
مبتنی بر انسان شناسی رئالیسم انتقادی، انسان خلاق و سازنده می‌تواند به تثبیت و تغییر وضع موجود بپردازد. ویژگی مهم كنش انسان معناداری آن است. عامل نه تنها از كنش خود، بلكه از آگاهی خود نسبت به كنش خود هم آگاهی دارد و میان جامعه و عامل تأثیر متقابل وجود داشته و جامعه محمل كنش عاملان مختلف و كنش عاملان، علت حفظ تثبیت یا تغییر جامعه است. (همان:15)

اصول روش شناسی رئالیسم انتقادی

رئالیسم قبل از هر چیز، یك فلسفه است، تا یك نظریه اجتماعی. این رویكرد میان علم و فلسفه قرار داشته و درصدد همپوشانی روش، نظریه و فلسفه علوم اجتماعی است. روش صرف نظر از پیش فرض‌های عام آن، باید با ماهیت، موضوع مورد مطالعه و هدف و انتظارات محقق از پژوهش، سازگار باشند. بنابراین هدف، موضوع و روش، مثلثی را تشكیل می‌دهند كه هر ضلع آن با ضلع دیگر در ارتباط است. (همان:4)
پدیده‌های اجتماعی و طبیعی از قبیل كنش‌ها، متن‌ها و نهادها مفهوم محور هستند؛ بدین معنا كه در بررسی و مطالعه، از مفهوم آغاز شده و مفاهیم مذكور در حین آزمایش، نام گذاری و ارجاع پیوسته میان سوژه و ابژه در رفت و برگشت است و از آنجا كه موضوعات ذهنی بخشی از ارتباطات، تعاملات و مفاهیم هستند، از این رو نه تنها تولید و آثار مادیشان می بایست تبیین شود، بلكه فهم، مطالعه و تفسیر معانی آن‌ها نیز باید بررسی، درك و تفسیر شود. تفسیر این پدیده‌ها نیز اگرچه باید به چهارچوب معنایی محقق عطف شود، باید توجه داشت كه این پدیده‌ها كمابیش مستقل از تفسیرهای محقق درباره آن‌ها وجود دارد. هرچند، فاعل شناسا و تعامل‌ها و روابط اجتماعی و زبان در فهم موضوع‌ها طبیعی اثرگذار باشد، لیكن در خصوص پدیده‌های انسانی این تعاملات پیچیده تر می‌شود، چرا كه موضوع تحقیق هم مورد تفسیر قرار می‌گیرد و هم خود مفسر است كه در جهانی سرشار از مفاهیم زندگی كرده و بر محقق اثر می‌گذارند و متقابلاً از افق معنایی محقق تأثیر می‌پذیرند. بر این اساس، علوم انسانی مفاهیمی است درباره مفاهیم؛ چیزی كه از آن تحت عنوان هرمنوتیك مضاعف یاد می‌شود. اما تأكید بر اهمیت فهم به معنای انكار تجربه و كارآمدی آن در تبیین علمی از واقعیت اجتماعی نیست.
علوم اجتماعی باید در برابر موضوع خودانتقادی بوده و به منظور توانایی در امر تبیین و فهم پدیده‌های اجتماعی باید آن‌ها را مورد ارزیابی انتقادی قرار دهد. (همان:7) در این رویكرد، ارزیابی هرگونه معرفتی مبتنی بر نمود آن در عمل صورت گرفته و از این رو فرآیند مستمر اصلاح معرفت، دانش و مفاهیم درباره پدیده‌های انسانی بخشی از فرآیند تغییر و اصلاح موضوع مورد بررسی یا همان ابژه نیز است.
واقعیت و ارزش از هم جدا نبوده، دخالت و سهم ارزش‌ها، نگرش‌ها و شناخت‌ها و عواطف محقق در انتخاب موضوع، روندها و فرآیندهای تحقیق علمی خود بیانگر تعامل ابژه و سوبژه است. درواقع، ارزش بخشی از واقعیت بوده و مفری از دخالت ارزش‌ها و جهت گیری‌ها در علم نیست. بنابراین، علم جنبه‌ای فرهنگی دارد.

انتقادات وارد بر رئالیسم انتقادی

اصول یاد شده هم از ناسازگاری درونی رنج می‌برند و هم بعضی از آنها مخدوش هستند. وجود جهان مستقل از معرفت، كارآمد بودن امور تجربی، تصادفی نبودن تبیین موفقیت آمیز عمل، تحقق ضرورت‌های طبیعی و اجتماعی و حضور نیروهای عِلّی و شیوه‌های اجتماعی، وجود حوادث و ساختار، اصول صحیح می‌باشند. نفی صدق و كذب از معرفت علمی اصلی است كه مطلقاً خطاست و دیگر اصول در صورتی كه مطلق به كاربرده نشده و تعمیم داده نشوند و محدوده آن‌ها مشخص گردد، صحیح می‌باشد.

ناسازگاری در اصول

دو اصل «نفی صدق و كذب از معرفت علمی» و «مستقل دانستن واقعیت از معرفت» در تعارض با یكدیگر قرار دارند، چرا كه شناخت صادق شناختی است كه از واقعیت حكایت می‌كند و اگر صدق و كذب در علم و گزاره‌های علمی راه نداشته باشند، همه اصول بیان شده از منظر حكایت و مطابقت قابل بررسی نبوده و در نتیجه ارزش معرفتی آن‌ها از دست می‌رود. این ناسازگاری میان دو اصل«تقلیل گرایی» و «‌نفی كاشفیت» نیز مشهود است. این محتوای درونی معرفت را به ابعاد اجتماعی زندگی انسان به ویژه حوزه زبانی آن تقلیل داده كه با وجود امتیازاتی چون تثبیت ارتباط معرفت با ابعاد عاطفی و گرایش‌های اجتماعی انسان و ایجاد ظرفیت ارزیابی انتقادی برای علم، به قیمت از دست رفتن همه اصول یاد شده تمام می‌شود.
* در این رویكرد، معرفت علمی با ورود به افق ذهن محقق به عرصه فرهنگ وارد می‌شود، حال آنكه ورود به این عرصه بدون عمل اجتماعی و فرهنگی ممكن نیست. به بیان دیگر، ورود حقایق علمی به عرصه ذهنی افراد مجرد از عوامل و زمینه‌های اجتماعی نیست، لیكن تأثیر این عوامل در حد علل اعدادی بوده و این شرایط و روابط اجتماعی تنها زاویه خاصی برای ذهن افراد جهت دریافت حقایق علمی از دیگر مبادی آسمانی معرفت فراهم می‌كند، نه آنكه اثری در محتوای درونی معرفت داشته باشد. بنابراین، صحت و سقم یك معرفت از زاویه گرایش، عواطف و یا منافع فردی و جمعی افرادی كه به آن روی می‌آورند رقم نمی خورد.
* اگرچه بروز و ظهور اجتماعی معرفت تنها با استفاده از زبان و نمادهای رایج اجتماعی آن صورت می گیرد، تفكر را نمی توان به این سطح از اعتبارات اجتماعی تقلیل داد. ساختار تفكر، صرف نظر از قواعد دستوری زبان، به محتوای درونی معرفت مربوط می‌گردد و متناسب با حقیقت و نفس الامری كه معرفت از آن كشف می‌شود، سازمان یافته و یا در معرض داوری علمی قرار می‌گیرد.
* اگر معنای تئوریك بودن مفاهیم، چنانچه رئالیسم انتقادی معتقد است، شناخت علمی از جهان را در گرو مفاهیم و گزاره‌هایی قرار دهد كه ذهن آدمی در قالب زبان و فرهنگ و در چهارچوب تعاملات و روابط اجتماعی جهت رفع نیازهای تاریخی خود می‌سازد، مطابقت گزاره‌ها و مفاهیم مزبور را نسبت به حقیقت و جنبه صدق و كذب آن‌ها در معرض تزلزل و تردید قرار می‌دهد. درواقع، نسبیت فهم، به دنبال آن نسبیت حقیقت را سبب شده و به واسطه مخدوش نمودن اصولی كه به اصل واقعیت دلالت دارند، به نفی رئالیسم منجر می‌شود.
* نفی انباشت معرفت تنها به معنای تغییر گزاره‌های مبنا متأثر از عوامل اجتماعی و فرهنگی و عدم الزام جامعه علمی در تبعیت از معیارهای مستقل و صرف علمی در تغییر این مبانی تا آنجا پذیرفته می‌شود كه انكار و نفی منبع، به معیار و روش معرفتی مستقلی نینجامد كه ناظر به جنبه جهان شناختی آن‌ها بوده و صدق و كذب مبانی را از این جهت ارزیابی نماید.
* از آنجا كه رئالیسم انتقادی تعیّنات معرفتی را تماماً به ابعاد اجتماعی آن بازگردانده و شرایط و روابط اجتماعی را در محتوای علم دخیل می‌داند، از توجه به تعیّنات و ابعاد وجودی علم یا همان ابعاد متافیزیك معرفت باز می‌ماند. درواقع، تعیّنات وجود به مراتب هستی و تعینات ماهوی به موجودات بازمی گردد. بنابراین، امور طبیعی و امور انسانی اعم از فردی و اجتماعی در زمره موجودات و تأثیر آنها در حوزه علم و معرفت از سنخ عوامل اعدادی بوده و از این رو، بُعد معرفتی و ساختاری علم به نحوه وجود و هستی آن بازمی گردد و غفلت از وجود سبب می‌شود نه تنها جنبه كاشفیت ارائه و صدق و كذب شناخت بدون توجیه شود، بلكه همچنین تئوریك بودن معرفت انسانی و یا فرآیند شناخت به گونه‌ای معنا شود كه به نسبیت فهم و نسبیت حقیقت بینجامد. (پارسانیا، 1387: 16-19).

رئالیسم صدرایی

شرح و بررسی مختصر پیرامون هریك از روش شناسی‌های اثبات گرا، تفهمی تفسیری و رئالیسم انتقادی تلاشی مجدانه جهت رفع نقایص و كاستی‌های موجود در عرصه حصول به معرفت علمی دقیق و همه جانبه از موضوع مورد بررسی را حكایت می‌كند، لیكن علی رغم روند پیشرفتی چنین و كوشش‌هایی در حوزه روش شناسی، به نظر می‌رسد مطالعه پدیده‌های انسانی به عنوان موضوع خاص علوم انسانی( دورتیه، 1382) به ویژه در چهارچوب اندیشه و تفكر اسلامی نیازمند بینش و نگرشی جامع تر در عرصه روش شناسی باشد؛ امتیازی كه به نظر می‌رسد روش شناسی حكمت صدرایی واجد آن باشد.
اگرچه ابن سینا در كتاب شفا و شیخ اشراق در ابتدای كتاب حكمت الاشراق مباحث مبسوطی پیرامون اصول منطقی اخذ معرفت مطرح می‌كنند، حكمت متعالیه ملاصدرا و سپس مباحث مطرح در عرفان نظری افق‌های جدیدی در ژرف نگری روش شناختی مهیا نموده اند. چنانچه امتیاز حمل اولی ذاتی و حمل شایع صناعی به واسطه تنقیح مسئله اصالت وجود مورد تأكید در این روش شناسی به مراتب بهتر از دیگر انواع روش شناسی تبیین می‌شود. به همین ترتیب، حمل حقیقت و رقیقت، كه از لوازم تشكیك در وجود و از رهاوردهای حكمت متعالیه است و حمل حقیقت و مجاز كه از لوازم وحدت شخصی وجود و كثرت تشكیكی مظاهر هستی بوده و ارمغان عرفان نظری است، از جمله اموری هستند كه در تأسیس برخی از اصول مهم منطقی به كار آمده و به نوبه خود می‌توانند راه‌های نوینی به روی بسیاری از تحقیقات بنیادین به ویژه در قلمرو علوم انسانی بگشایند (3)(صدرالمتألهین شیرازی، 1368) به هر حال، رئالیسم صدرایی در استمرار و امتداد تلاشهای فلسفی و علمی حكمای اسلامی، ضمن حفظ جنبه شناختی علم و صدق و كذب آن، نه تنها ارتباط ساختاری دانش تجربی را با دیگر مراتب معرفتی تبیین می‌كند، بلكه روش ارزیابی علمی مراتب غیرتجربی معرفت را نیز تبیین نموده و در نتیجه تفاوت گزینش‌های علمی و غیرعلمی بنیان‌های دانش تجربی را بازگو كرده و از این رو به علوم انسانی قدرت نقادی می‌دهد. در ادامه به شرح مختصری از مهم ترین مبادی این روش شناسی پرداخته می‌شود:

مبادی

رئالیسم صدرایی، در بُعد هستی شناسی، به هستی شناسی توحیدی و سلسله مراتب هستی قائل است؛ بدین معنا كه خداوند در مركز این هستی و پس از آن جهان انبیان و ملائكه و سپس عالم هستی‌ای كه سرای انسان است جای دارند. مبتنی بر این هستی شناسی كل گرا و وحدت گرا، دستگاه خلقت خداوند هدفمند بوده و نظام جهان، نظام احسن و اكمل بوده و همه اجزای هستی به سوی غایت و كمال نهایی یعنی پیشگاه خداوند حركت می‌كنند. اصل واقعیت به عنوان مرز میان رئالیسم و ایده آلیسم در كنار اصول دیگری چون اصل مبدأ عدم تناقض یا استحاله اجتماع و ارتفاع نقیضین و اصل علیت مهم ترین اصول این هستی شناسی شناخته می‌شود. (پارسانیا، 1387: 20)
بر پایه این هستی شناسی توحیدی، حقیقت وجودی انسان در رابطه با خداوند تعریف می‌شود. سرشت انسان تركیبی از طبیعت و ماورا و برخوردار از دو ساحت وجود مادی و وجود الهی و ملكوتی تلقی می‌شود. در این انسان شناسی، انسان موجودیتی محترم، والا، با اراده، انتخاب گر و مسئول دارد كه زندگی او هدفمند و در جهت رسیدن به نهایت كمال است و اگرچه خداوند استعداد رسیدن به همه كمالات را به طور بالقوه به وی عطا كرده، لیكن سرنوشت نهایی به دست خود وی رقم می‌خورد، زیرا در میانه دو بی نهایت اعلی علیین و اسلف السافلین امكان حركت دارد. قلب انسان كانون فرهنگ، تمدن، تاریخ، واقعیت و ظهور هستی است. بنابراین، انسان با بهره گیری از قدرت اراده و اختیار خویش و به تناسب واقعیت‌ها می‌تواند به اسمی از اسمای الهی متصف شود. (امین پور، 1388: 155-156). بنابراین، انسان و جامعه هر دو، دارای هویت مستقل و خاص خویش بوده و جامعه به فرد تقلیل داده نمی شود.
در بُعد معرفت شناسی، رئالیسم صدرایی در تمایز با رئالیسم خام اثبات گرا شناخت را حاصل انعكاس ساده و مستقیم جهان طبیعت و مادی در ابزارهای حسی و تجربی انسان می‌داند، معتقد است كه مسیر معرفت انسانی مسیری استدلالی است كه علاوه بر گزاره‌های بدیهی دانش‌های مبین و نظری را نیز شامل شده و از طریق شیوه‌های مختلف استقرا، قیاسی و تمثیلی به شكلی از دانش منجر می‌شود كه برخی از ابعاد آن یقینی و برخی دیگر غیریقینی است. از همین رو هر مسیر معرفت از زمینه‌های معرفتی، ابزارهای شناختی، انگیزه‌ها و اهداف، گرایش‌ها و عوامل فردی و اجتماعی ویژه خود بهره برده و همزمان در معرض آسیب‌هایی قرار می گیرد كه برخی به زمینه‌های معرفتی و برخی دیگر به عوامل فردی و اجتماعی بازمی گردد. (پارسانیا، 1387: 20-21)
حس، خیال، وهم، عقل نظری و عقل عملی، شهود و وحی، منابع معرفت در حكمت متعالیه محسوب می‌شوند كه هریك با سطحی از واقعیت مواجه بوده و معرفتی مناسب با همان سطح را سبب می‌شود. و در حالی كه معرفت حسی، خیالی و وهمی به لحاظ زمانی مقدم بر دیگر انحای معرفت می‌باشند، معرفت عقلی شرط لازم دانش علمی به شمار می‌رود. بدین معنا كه بدون همراهی معرفت حاصل از حس، خیال و وهم، با معرفت مأخوذ از عقل نمی توان از معرفت علمی سخن گفت. درواقع، با حضور عقل شرط آزمون پذیری از مفاهیم و گزاره‌های علمی حذف شده و بخشی از علم می‌تواند با اتكا به این منبع معرفتی به مفاهیم و گزاره‌های ضروری درستی دست یابد كه آزمون پذیر نبوده، اما بنیادهای نظری و تئوریك گزاره‌های آزمون پذیر را سازمان می‌دهند. (همان:21) اما به رسمیت نشناختن عقل به عنوان یك منبع معرفتی مستقل و غفلت از ارزش و اعتبار جهان شناختی آن، به تردید در ارزش جهان شناختی و معرفتی دانش‌های حسی و تجربی خواهد انجامید، چرا كه این دسته از آگاهی‌ها به دلیل مبانی نظری و تئوریك خود به حوزه‌ای از معرفت ارجاع می‌یابند كه حس و خیال راهی برای ارزیابی آنها ندارند. به بیان دیگر، رئالیسم صدرایی با حفظ مرجعیت عقل ضمن جلوگیری از تقلیل تئوریك دانش‌های تجربی به عوامل ذهنی و یا تعاملات و مناسبات اجتماعی، فرصت ارزیابی علمی آن‌ها را نیز فراهم می‌آورد. گزینش علمی گزاره‌های مبنا كه اغلب گزاره‌های متافیزیكی هستند، راه را بر نسبیت حقیقت در عرصه‌های مختلف علمی می بندد. (همان:22)(4).
در این گستره معرفت شناسی، عقل به تناسب موضوعات معرفتی خود به دو بخش نظری و عملی تقسیم می‌شود. عقل نظری صرفاً ادراك می‌كند و هیچ اولویت، آمریت و ولایتی ندارد. (جوادی آملی، 1386: 44) در حالی كه عقل عملی به تناسب موضوع به داوری ارزشی یا هنجاری در باب هستی‌های انسانی و اجتماعی حاصل از اراده و آگاهی انسانی می‌پردازد. درواقع، عقل عملی با حفظ هویت معرفتی خود و كاربست نتایج عقل نظری، مفاهیم و معانی انسانی یا آنچه علامه طباطبایی «اعتبارات اجتماعی» می‌خوانند، ابداع می‌كند كه الگوی آرمانی رفتار و زیست انسان را ترسیم نموده و مبنا و اساسی برای رویكرد انتقادی به واقعیت‌های اجتماعی فراهم می‌آورد كه غالباً ریشه در اعتباراتی منتج از تمایلات، تعاملات و مناسبات اجتماعی دارند.
شهود به عنوان یك منبع معرفتی دیگر برخلاف، حس، خیال، وهم و عقل كه از افق مفهوم با واقعیت ارتباط برقرار می‌كنند، واقعیت را بدون وساطت مفهوم در معرض آگاهی عالِم قرار می‌دهد. معرفت شهودی به حسب مراتب واقعیت و وجود، تقسیمات متنوعی می‌پذیرد. وحی نوع خاصی از شهود است كه با اِخبار از اراده تشریعی خداوند، مسیر هدایت و سعادت انسان را در حوزه شناختی، اعتقادی، اخلاقی و رفتاری نشان می‌دهد. (پارسانیا، 1387: 23) بنابراین، وحی ابزاری برای شناخت حقایق پنهان و غیرآشكار عالم است كه در كنار عقل، نقش راهنمایی و ارشاد و گاه حتی تأیید را ایفا می‌نماید. به بیان دیگر، حس محیط بر جزئیات عالم هستی و عقل قادر به درك كلیات بوده، حال آنكه وحی به واسطه امكان درك همزمان جزئیات و كلیات به عنوان مكملی برای حس و عقل محسوب می‌شود كه از طریق نقل به متن جامعه راه یافته و درك و فهم می شود. بنابراین، نقل ابزاری است برای بیان وحی و تفاوت وحی، و نقل در فهم بوده، معصومان در خدمت وحی و دیگران در خدمت الفاظ منقول هستند. (جوادی املی، 1386: 34)(5)

اصول روش شناسی

1. رئالیسم صدرایی در مقایسه با هریك از روش‌های مدرن، به واسطه بهره گیری از منابع معرفتی متنوعی چون حس، وحی و عقل، دارای جامعیت روش شناختی و بر معرفت شناسی و هستی شناسی الهی مبتنی است.
2. در این رویكرد، نه بر یك شیوه و ابزار كسب معرفت، كه بر قابلیت همه شیوه‌ها و ابزارهای اخذ معرفت در طول یكدیگر تأكید می‌شود. رهاورد معرفتی منابع حس، خیال، عقل و وحی هرگز در تقابل با یكدیگر قرار ندارد. بدین صورت كه حس، موضوعات و عرصه‌های گوناگون را در معرض نظر عقل قرار داده و عقل از یك سو با استفاده از مبانی نظری خود داده‌های حسی را به صورت گزاره‌های علمی بدل كرده و از دیگر سو با آگاهی به كرانه‌های معرفتی خود همان گونه كه به حضور معرفت حسی پی می‌برد، بر وجود معرفت شهودی و وحیانی نیز آگاه گشته و بر ساحت‌هایی از هستی كه با شناخت شهودی و وحیانی بر انسان منكشف می گردد، استدلال می‌كند و وحی نیز با توجه به افق برتر خود ضمن همگامی و همراهی با عقل بخشی از معرفت را كه عقل به تنهایی از دریافت آنها عاجز است، به افق مفاهیم تنزل داده و در دسترس ادراك عقل قرار می‌دهد. بدین ترتیب، عقل همان گونه كه در تعامل به حس به عرصه‌های جزئی هستی راه می‌برد، در تعامل با وحی از عرصه‌های عمیق و در عین حال گسترده هستی به سهم خود آگاه می‌گردد.
3. در رابطه سلسله مراتبی منابع معرفتی، وحی كامل ترین و خالص ترین منبع معرفتی مصون از خطا، آنگاه عقل، سپس حس با قطعیت كمتری در مقایسه با وحی و عقل در مرتبه نازل تری واقع می‌شود. نقل از طریق وحی، حقایقی فراهم می‌كند كه عقل به تنهایی قادر به درك آنها نیست. انسان با بهره گیری از عقل، به وجود ضرورت‌ها در عالم آگاه می شود، لیكن با اتصال به منبع مقدس وحی الهی، امكان كشف ضرورت‌های عمیق تر و جدیدتری را به دست می‌آورد و با واكاوی عقلی به تبیین دقیق تر و عمیق تری از عالم نایل می‌شود. از این رو كاربست منبع وحی، فهم درست روابط اجتماعی و ساختارهای آن را تسهیل می‌كند. (6)(افروغ، 1385: 226)
4. افزون بر این رابطه طولی، نوعی تعامل روش شناختی نیز میان ابزارهای معرفتی وجود دارد كه نه به شكل اختلاط و التقاط آنها، كه با حفظ هویت مستقل هریك صورت می‌گیرد. چنانچه عقل در تعامل با وحی می‌تواند نقش میزان مبنای درستی یا نادرستی عقاید مصباح در كنار نقل، كاشف محتوای اعتقادی و اخلاقی و قوانین فقهی و حقوقی دین و یا مفتاح اثبات كننده وجود خدا و ضرورت وحی و وجود پیامبر او و حجیت كتاب و سنت برای بشر را ایفا نماید. بدین معنا كه وحی در صورت میزان یا مفتاح بودن عقل، احكام ارشادی و در صورت مصباح بودن عقل احكام تأسیسی متناسب با آن را صادر می‌نماید و حتی در تعامل با حس و عقل، نه تنها مورد انكار و نفی قرار نمی گیرد، بلكه با رویكردی انتقادی، عهده دار نقش تأیید و تكذیب نتایج می شود. بنابراین، به واسطه حجیت عقل و وحی با یكدیگر، حسب موضوعات نظری و عملی خود روش‌های ویژه‌ای چون فقه و اصول فقه و. . . شكل می گیرد. (جوادی آملی، 1386: 52)
5. آنچه از مجموع مباحث اسفار اربعه در حكمت متعالیه ملاصدرا استنتاج می‌شود، روش شناسی صدرایی در مطالعه پدیده‌های انسانی و اجتماعی به طور خاص به شیوه برهانی متمركز می‌شود. (صدرالمتألهین شیرازی، 1981: 284-326). لیكن علی رغم نقش محوری عقل در برهان، شیوه برهانی به معنای قرار گرفتن عقل در برابر روش‌های حسی یا شهودی نیست، بلكه نحوه‌ای از استدلال قیاسی در مقابل روش‌های استقرایی استدلال از جزئی به كلی و تمثیلی استدلال از جزئی به جزئی است كه درصدد استدلال از كلی به جزئی، اما فارغ از نابسندگی استقرا، تمثیل و سایر انواع قیاس در دستیابی به معرفت علمی دقیق و معتبر است. قیاس به اعتبار صورت و ماده خود به قیاس استثنایی و اقترانی شرطی و حملی، و قیاس اقترانی حملی خود به اعتبار صورت به صور چهارگانه تقسیم می‌شود. صور مختلف قیاس در تقسیم دیگری دارای دو قسم منتج و غیرمنتج هستند. قیاسات برهانی جهت نیل به نتیجه علمی ملزم به استفاده از صور منتج است. همچنین، قیاس به اعتبار ماده به پنج قسم خطابی شعری جدلی مغالطی و برهانی تقسیم می‌شود. قیاس برهانی قیاسی است كه مواد آن یقین علمی و نه روان شناختی باشد. قیاسات برهانی به تبع انواع یقینیات دارای اقسامی چون اولیات، فطریات، حسیات، تجربیات، حدسیات و متواترات هستند. چنانچه اشاره شد، برجسته ترین منبع معرفتی در روش برهانی، عقل است. حال اگر مواد قیاس برهانی، حسیات و تجربیات باشد، در وصول به نتایج از حس نیز به عنوان یك منبع ضروری و لازم استفاده می‌كند. حدسیات گرچه گاهی به یقین شخصی منجر می‌شود، لیكن تنها در صورتی كه با شهود انسان معصوم پیوند برقرار كنند، راه وسیع و گسترده‌ای را برای ورود دانش شهودی به عرصه علم برهانی فراهم می‌كند. متواترات نیز هنگامی كه حامل متون مقدس باشند، به عنوان مجرای انتقال دانش شهودی به عرصه علم برهانی عمل نموده و از این رو مقتضی تتبع و تحقیق در ابعاد و حیثیات مختلف نقل است. به طور كلی، هریك از علوم انسانی به تناسب موضوع خود، به طور طبیعی از برخی اقسام برهان بیشتر بهره می‌برد. چنانچه در فلسفه اولی كه به مباحث متافیزیكی می‌پردازد، از حسیات و تجربیات استفاده كمتری می‌كند. (7)(ابن سینا، 1373: 21-84)
6. در این رویكرد، به واسطه استفاده از منابع معرفتی مختلف و تعامل میان ابزارهای كسب معرفت، تعریفی نو براساس مبانی متفاوت، اما با هویتی واحد و در راستای هدفی معین پدیده‌های انسانی را مورد مطالعه قرار می‌دهد. به بیان دیگر، رئالیسم صدرایی رویكرد تجربی و حس نگر را پذیرفته و با دید تاریخی به بررسی پدیده‌های اجتماعی می‌پردازد و چون برای انسان اصالت قائل است و او را دارای انگیزه و نیت و اختیار می‌داند، لذا به تفهم انگیزه‌های انسانی توجه داشته و به علت اعتقاد به عقل و وحی علاوه بر تبیین و توصیف از توجه به ضرورت‌های علّی نیز غافل نبوده و به دلیل اعتقاد به عقل عملی در انسان نگاهی نقاد به پدیده‌ها داشته و بایدها و نبایدهای ارزشی حاكم بر رفتار فرد را تعیین می‌كند.

نتیجه گیری

چنانچه در مباحث فوق ملاحظه شد، گستره شناخت در علوم انسانی سكولار عمدتاً به سه روش شناسی اثبات گرا، تفهمی و رئالیسم انتقادی مبتنی است كه هریك علی رغم تلاش برای فائق آمدن بر محدودیت‌های دیگر شیوه‌های كسب معرفت، در سامان روش شناختی خود محدودیت‌های متعددی را تجربه می‌كنند. تأثیر این محدودیت‌ها در نیل به دانشی اصیل زمانی بیشتر هویدا می‌شود كه موضوع شناخت در زمینه‌ای غیر سكولار و دینی مورد مداقه قرار گیرد.
درواقع، چالش‌هایی چون بی كفایتی استقرا در اثبات گرایی و عدم وجود یقین علمی در ابطال گرایی كه با همان منطق درصدد فائق آمدن به نقاط ضعف اثبات گرایی است تكثر و نسبیت حقیقت در رویكرد تفهمی و تفسیری و محدود بودن رئالیسم انتقادی در دایره محسوسات و تعهدی معقولات نه تنها بر امكان فهم ماهیت متفاوت پدیده‌های انسانی در گستره معرفت اسلامی تأثیر منفی مضاعفی می‌گذارد، بلكه به واسطه تلقی جهان مستقل از اراده خالق، انسان فارغ از بُعد معنوی و روحانی خود و عبور از منابع اصلی سامان رفتار انسان مسلمان یعنی همان ارزش‌ها و هنجارها و قوانین مبتنی بر وحی و نقل و عقل منتج از آن در كسب معرفتی قابل اعتماد باز می‌مانند. لیكن رئالیسم صدرایی به واسطه امتیازات ویژه‌ای چون بهره گیری از منابع متنوع معرفت از حس و تجربه گرفته تا وحی و شهود در طول یكدیگر كاربرد روش استدلال قیاس برهانی و استفاده از گزاره‌های حسی و شهودی در مقدمات خود، استفاده از یافته‌های عقل عملی در نقد و ارزیابی نتایج به جای شرط آزمون پذیری كه در همه روش شناسی‌های پیش گفته متداول بوده و تبعاً قادر به داوری در باب صحت یا سقم گزاره‌های عقلی، نقلی یا شهودی نمی باشند، می‌تواند فرهنگی غنی از اصطلاحات ناظر به چگونگی بهره وری از حس، عقل و وحی را در بستر اندیشه اسلامی فراهم نماید. درواقع، جایی كه علوم انسانی سكولار، داوری‌های به اصطلاح علمی خود را در محدوده داده‌های حسی محض با روش استقرایی سازمان می‌دهد، رئالیسم صدرایی به جای تكیه بر قیاس استنتاجی، از طریق روش قیاسی برهانی داده‌های حسی را در مقاطع مختلف با مواد عقلی و شهودی تكمیل نموده و به تولید معرفتی یقینی در باب انسان و پدیده‌های انسانی در پرتو اندیشه و اعتقادات اسلامی نائل می‌آید كه نگاه انتقادی آن نه با استناد به فهم عرفی كه هویتی تاریخی و صرفاً فرهنگی دارد، بلكه با استفاده از دو منبع یعنی عقل عملی و وحی تأمین و حفظ می‌شود.

پی‌نوشت‌ها:

1. استادیار گروه علوم اجتماعی دانشكده علوم انسانی دانشگاه كاشان. 2
2. كارشناس ارشد علوم اجتماعی.
3. این مبحث در كتاب اسفار اربعه صدرالمتألهین شیرازی، ترجمه و شرح جوادی آملی در صفحه‌های 109 تا 290 قابل استنباط می‌باشد.
4. این مبحث در كتاب اسفار اربعه ملاصدرا، ج8، ص 179-180 وج3، ص317 و ج9، ص 95 و 326، ج3، ص 36 و 361 و رحیق مختوم آیت الله جوادی آملی، ج4، ص22-23 قابل استخراج است.
5. به طور كلی مباحث معرفت شناسی صدرایی در كتاب اسفار اربعه ذیل بحث اتحاد عاقل و معقول یا عالم و معلوم هم ذكر شده و آیت الله حسن زاده آملی در كتابی با همین عنوان به طور مفصل به آن پرداخته است.
6. این مبحث از كتاب اسفار اربعه ملاصدرا ترجمه و شرح آیت الله جوادی آملی بخصوص از صفحه 37 تا 102 استنتاج می‌شود. همچنین برای مطالعه بیشتر این بحث می‌توان به اسفار ج7، ص326 و ص153 و اسفار، ج9، ص 2 و 234 و نیز رحیق مختوم آیت الله جوادی آملی، ج1، ص 16 مراجعه نمود.
7. این موضوع گرچه از كتاب اسفار اربعه نیز قابل استنتاج است. لیكن در اینجا مباحث ابن سینا در این خصوص به واسطه تفصیل و شفافیت بیشتر مورد ارجاع قرار گرفته است.

کتابنامه :
1. آمزیان، محمد، 1380، روش تحقیق از اثبات گرایی تا هنجارگرایی، عبدالقادر سواری، قم، پژوهشكده حوزه و دانشگاه، چاپ اول.
2. افروغ عماد، 1379، فرهنگ شناسی و حقوق فرهنگ، تهران، مؤسسه فرهنگ و دانش، چاپ اول.
3. ___، 1385، گفتارهای انتقادی، تهران، سوره مهر، چاپ اول.
4. افروغ، عماد، 1381، رنسانسی دیگر، كتاب آشنا، چاپ اول.
5. امین پور، فاطمه، 1388، روش شناخت اجتماعی در قرآن، فصلنامه اسلام و علوم اجتماعی، ش2.
6. بیرو، آلن، 1366، فرهنگ علوم اجتماعی، باقر ساروخانی، تهران، كیهان.
7. پارسانیا، حمید، 1382، روش شناسی فلسفه و علم سیاست(1)، فصلنامه علوم سیاسی دانشگاه باقرالعلوم، قم، ش21.
8. ___، 1383، روش شناسی فلسفه و علم سیاست(2)، فصلنامه علوم سیاسی، دانشگاه باقرالعلوم، قم، ش28.
9. ___، حكمت صدرایی و رئالیسم انتقادی(1387) فصلنامه علوم سیاسی، ش42، دانشگاه باقرالعلوم، قم.
10. پارسانیا، حمید؛ ابراهیمی پور، قاسم،‌1389، رابطه نظریه و مشاهده در علوم اجتماعی براساس حكمت صدرایی، فصلنامه معرفت فرهنگی، اجتماعی، ش3.
11. حسن زاده آملی، حسن، 1404ق، دروس اتحاد عاقل و معقول، تهران، انتشارات حكمت، چاپ اول.
12. جوادی آملی، عبدالله، 1386، منزلت عقل در هندسه معرفت دینی، قم، اسراء، چاپ دوم.
13. ___، رحیق مختوم، شرح حكمت متعالیه، تنظیم و تدوین حمید پارسانیا، تهران، مركز نشر اسراء، چاپ دوم، 1382.
14. __، شرح حكمت متعالیه، 1368، جلد ششم، انتشارات الزهرا، چاپ اول.
15. چالمرز، آلن. اف، 1383، چیستی علم، سعید زیباكلام، سازمان مطالعه و تدوین كتب علوم انسانی، چاپ سوم.
16. چلبی، مسعود، 1387، رئالیسم روش شناختی در جامعه شناسی، پژوهشنامه علوم انسانی، 49-70.
17. دلانتی، گرارد، 1388، تأویل و تفسیر در علوم اجتماعی، ترجمه: محمد عزیز بختیاری، مجله معرفت، ش35، 109-120.
18. دورتیه، ژان فرانسوا، 1382، علوم انسانی گستره شناخت‌ها، ترجمه: مرتضی كتبی، جلال الدین رفیع فر، ناصر فكوهی، تهران، نشر نی.
19. سایر، آندرو، 1385، روش در علوم اجتماعی، عماد افروغ، تهران: پژوهشگاه علوم انسانی و مطالعات فرهنگی، چاپ اول.
20. شایان مهر، علیرضا، 1377، دایره المعارف تطبیقی علوم اجتماعی، تهران، كیهان.
21. شیخ الرئیس بوعلی سینا، برهان شفا، مهدی قوام صفوی، 1373، تهران: انتشارات فكر روز، چاپ اول.
22. صدرالمتألهین شیرازی(ملاصدرا)، محمد بن ابراهیم قوام، 1981، الحكمه المتعالیه فی الاسفار الاربعه، بیروت، دار احیاء التراث العربی(9 جلد)
23. وینچ، پیتر، 1372، ایده علم اجتماعی و پیوند آن با فلسفه، سمت، چاپ اول.
24. Abdulkadirabdul vahab,2006 Islamic research methodology somereflections,lensa jurnal University Pramita Indonesia Tahun,5,No. 9,September-Desember.
25. Ferris Kerry and Stein Jill(2010)the real worl:An Introduction to Sociology. 2nd ed. the United States of America.
منبع مقاله :
جمعی از نویسندگان؛ (1394)، مجموعه مقالات نخستین كنگره بین المللی علوم انسانی اسلامی جلد اول، تهران: آفتاب توسعه، چاپ اول